中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室主办



首页 本室简介 本室学人 思想史学科 科研成果 学术前沿 学术动态 学术刊物 思想史随笔 侯外庐学派 网友留言 联系我们
刘泽华与“刘泽华学派” 中国思想史_学术前沿
刘泽华与“刘泽华学派”

·本室现职学人

 

·离退及曾在本室工作学人

 

·热点文章

 

·推荐文章

 


 
学术前沿 - 刘泽华与“刘泽华学派”
刘泽华与“刘泽华学派”
?

学术前沿  加入时间:2019-1-2 9:57:55  作者:陈寒鸣  点击:332


摘??? 要:
着名历史学家刘泽华教授以?权力支配经济??权力支配社会?的视角重新审视、评估中国历史和中国政治思想史、中国传统政治文化。他汇通社会史与思想文化史, 提出了以?王权主义?为基本特色的学说思想体系。他的学说思想体系为其学生和学界不少同道认同和接受, 由此而形成发展起?刘泽华学派?。这是以唯物史观为基本方法而兼容现当代西学主要研究进行中国政治思想史和中国传统政治哲学、政治文化研    究的学术群体。四十年来, 刘泽华教授及以其为核心的?刘泽华学派?, 成果卓着, 已经并将继续为深化中国的马克思主义史学研究做出积极贡献。

关键词:
王权主义; 权力支配社会; 中国政治思想史; 传统政治文化; 刘泽华; 刘泽华学派;
  

  在中国现当代马克思主义史学史上, “侯外庐学派”和“刘泽华学派”格外引人注目。“侯外庐学派是以马克思主义为指导进行中国思想史、哲学史研究而形成的一个学术群体。它形成于20世纪40年代, 对于推动我国学术界以马克思主义为指导研究中国思想史、哲学史, 起过积极的作用, 在我国学术界发生过巨大的影响” (1) 。“刘泽华学派”则是近四十余年来逐渐形成的, 由刘泽华教授为核心并主要由其弟子组成的, 以唯物史观为基本方法而兼容现当代西学主要进行中国政治思想史和中国传统政治哲学、政治文化研究, 以刘氏提    出的“王权主义”说为基本学说主张的学术群体 (2) 。这个学派形成发展的时间虽不很久, 但成果卓着, 已经并将继续为深化中国的马克思主义史学研究做出积极贡献。


    一

  方克立先生曾说:“形成学派首先要有“学”, 就是要有原创性的学术思想, 它还不是一般性的创新思想, 而是具有重要理论价值和实践价值的学术思想, 能够形成系统的学理和学说, 对那个时代学术思想的发展产生重要影响, 起到引领和推动作用。因此, 一个学派开宗立派的代表人物就非常重要, 在一定意义上说, 他的学识与人格, 对于这个学派的气象和规模、生存和发展具有决定意义。”[1]刘泽华教授无疑是这样一位足以开宗立派的学术大家。
  出生于1935年的刘泽华教授曾任南开大学历史系系主任、博士生导师、中国社会史研究中心主任、校务委员会委员和学术委员会委员等职, 是主要从事中国古代史、中国古代政治思想史、政治史、知识分子史、历史认识论等方面教学与研究的着名历史学家。着作主要有《先秦政治思想史》《中国传统政治思想反思》《中国的王权主义》、《士人与社会》 (先秦卷) 、《洗耳斋文稿》、《中国政治思想史集》 (三卷本) 、《八十自述》;主编有《中国传统政治思维》、《中国政治思想史》 (三卷本) 、《中国传统政治哲学与社会整合》《专制权力与中国社会》、《中国政治思想通史》 (九卷本) 等。
  尽管早在20世纪60年代初, 刘泽华教授就已在《光明日报》等报刊上发表学术论文, 引起人们的关注, 但如其自述:
?文革?以前, 我没有独立的学术观念和见解, 当时大的思想路数就是定型化范围内的?加减?法。那时, 既想从事点研究, 又怕犯错误, 所以, 久而久之形成了一种思维模式, 我称之为?防御性思维?。防御的基本功就是, 凡是论述一个问题, 都要设法找到所谓的理论依据, 即马恩列斯毛的语录, 如此就算有了?防御工事?, 也就有了安稳感。
  这类现象, 不是我独有的, 是那个时代整个的风气, 随便翻翻那个时期的文章, 不管争论的双方何等激烈, 几乎都是这个路数。我们查查?以论带史?和?论从史出?两大派之争, ?以论带史?之?论?, 与?论从史出?之?论?, 应该说都在理论依据大范围之内。我不是说两者争论没有意义, 但其理论指导只能是同一个。即使如此, 仍然不行, ?论从史出?仍有弱化?论?的危险, 结果?以论带史?在?文革?中达到绝对的统治地位, 因为这更符合?意识形态领域的全面专政?的政治需求。如何才能实现全面专政呢?其中的问题很繁杂, 要之, 不外两点:
  其一, 理论上绝对?以阶级斗争为纲?, 天天讲、月月讲、年年讲;
  其二, ?纲?在谁手里?在最高领袖手里, 句句是真理, 领袖就是真理的化身。
  所谓的?文革?思维, 大抵就是如此。[2]244
  “文革”以前及其前期, 他“都是最高领袖的信徒, 对其着作以及能听到的指示视若神明, 与己意有差距时, 立即检讨, 赶忙纠正。??不仅唯‘圣人’是从, 次一级的‘贤人’也是要紧跟的”, 这样出来的所谓学问只能“从属于政治”。而逐渐发展成为一名真正学者和思想家的“自主性, 也就在紧跟、生疑之中渐渐萌生了”[2]248, 并最终走出了“文革”思维。
    正是对“文革”及其以前时代, 尤其是“文革”思维的质疑, 引发了刘泽华教授对于中国历史的深刻反思, 并在反思性科学研究中愈益明确地形成发展起他关于“王权主义”的学说思想, 他亦以揭倡此说着称于世。刘泽华教授曾总结性地自述:“‘文革’是中国历史的一次浓缩性再现, 其中有太浓的封建主义因素, 特别是在思想上尤为突出。为了清理‘文革’中的封建主义, 必须回头分析一下封建主义的文化精神是如何形成的, 这成为我研究中国政治思想史的强烈驱动力。历史上的专制 (封建) 主义与现代的专制主义, 确实有着内在联系, 因此只要说起古代的专制主义, 很容易使人联想到现代的专制主义。且不说‘一切历史都是思想史’的提法是否准确, 研究思想史, 如果缺乏古今通贯的视野, 肯定就缺少了思想。由于研究者本人是有思想的, 因此不可避免地要把自己的思想带进认识过程, 这是不可避免的事实, 想摆脱也不可能。所以我坦率地说, 我的研究有我的价值取向在其中。但我又自信, 我是根据历史资料来确保我的结论不是天马行空般肆意发挥。”[2]269
  从“王权主义”视角重新审视、评估中国历史, 始于1978年秋。之后刘泽华教授与王连升教授 (1) 合作撰写《论秦始皇的功过是非》。此前, “深深感到需要再评秦始皇, 从政治上和理论上把秦始皇还给历史, 打破秦始皇的禁区”[2]265的刘泽华教授, 在《砸碎枷锁, 解放史学》一文中就已写道:“??‘神化’或‘鬼化’了的人物, 从‘正’‘反’两方面成了臧否和衡量其他一切人物、事件的标准。被‘神化’者莫过于秦始皇, 被‘鬼化’者莫过于孔丘, 一部中国史所有人物就看对秦始皇、孔丘的态度分法、儒, 分革新与反动。”[3,4520]而在这篇专论秦始皇功过是非的论文中, 他在说“只能从封建生产方式的经济运动中去寻找”“秦统一中国的根本原因”的同时, 又指出:
  秦能够统一的因素很多, 但它能严格地按军功爵和公爵进行赏罚, 是诸种因素的基础。秦自商軮以来一直贯彻执行的军功爵制度, 使全国上下军民都纳入了战争的轨道, 而且这种多等级制吸引着每一个人来发挥自己的最大能量。这种制度之所以有威力, 关键在于它是由国家不断进行财产和权力再分配的基本形式, 各级爵位的实际利益是落实在土地、赋税、徭役的分配以及个人身份升降等等之上的。??秦的统治者??用经济手段调动了臣民的力量, 打了胜仗又使秦国获取了更大的利益, 如此循环, 这就是秦强和秦始皇完成统一的基本原因、并吞诸侯的秘密基础。[5]
  他又在一一分析了秦始皇的政策后, 得出结论道:“秦始皇统一中国后所采取的政策、措施及其活动, 有的符合历史发展的规律, 有的则违反历史发展的规律。但是后者力量大于前者, 破坏了推行那些正确政策、措施的社会基础。造成那样一种令人毛骨悚然的严峻形势, 对此秦始皇是要负责的。”“在以往的着述中, 几乎总是说秦的统一有利经济文化发展, 符合人民群众的要求等等。这种把统一说成是绝对好的观点是不符合历史事实的。在阶级社会里, 统一总是同一定的政治内容联系在一起的。封建的统一比封建的战乱有可能为经济文化的发展提供一个相对稳定的政治环境, 但封建的统一的中央集权也可能为统治者胡作非为、阻碍经济文化的发展提供了强有力的工具。因此封建的统一同经济文化的发展之间并没有直接的必然的逻辑关系。秦始皇的统一中国比扰扰嚷嚷的战国是个进步, 但统一之后, 由于秦始皇统得过死, 凭借极权强行搞了那么多违背历史发展规律和超越人民负担能力的活动, 反而窒息了社会经济、文化的发展, 使广大农民丧失了起码的生活条件。因此, 对统一要进行具体分析。”[4]536如果说这篇以“秦始皇在中国历史上是一个功大过亦大的人物, 集中在他身上的矛盾重重交错??”[4]546为结语的文章在当时产生了两大明显作用, “一是把秦始皇还给了历史, 成为自由认识的对象”“二是在当时的思想环境下, 对重新认识和评价‘文革’起了敲边鼓的作用” (2) , 那么, 对于作者刘泽华教授来说, 文章中初步显露出的“区别于唯物史观经济决定论的思想苗头, 很快便发展成了明确的‘君主专制帝国是政治支配经济运动的产物’的思想”[6]。如1981年, 他在《中国封建君主专制制度的形成及其在经济发展中的作用》 (3) 中指出:
  与其说统一的君主集权制是某种形式的土地占有关系 (国有或私有) 要求的产物, 毋宁说是权力支配经济, 主要是分配的产物。权力的大小与分配的多寡成正比, 所以人们都拼命地追逐权力。封建统一与君主集权就是在这种追逐权力的斗争中形成的。这种追逐当然不是个人之间骑士式的角斗, 而是以君主为核心、以军事和官僚为基础的集团的行动。人们可以清楚地看到, 这种由军事争夺而形成的统一的君主集权制具有两个最明显的特点:一是它的超经济性, 二是它是一个军事官僚实体。超经济性决定了它不仅无视经济规律, 而且多逆经济规律而行;军事官僚实体决定了它对社会财富的无止境的贪欲和野蛮的掠夺行为。[7]
  他后来说他这种从“王权主义”视角重新审视、评估中国历史的研究方法受启于马克思的思想:“马克思在说到法国中世纪的特点时, 曾说过这样一句话:‘行政权力支配社会。’马克思虽然没有详细展开论述, 但这句话对我认识中国传统社会却起了提纲挈领的指导作用。我稍加变通, 把‘行政权力’变成‘王权’二字。我认为中国传统社会的最大特点是‘王权支配社会’。与‘王权’意义相同的还有‘君权’‘皇权’‘封建君主专制’等等。”[8]1他又说:
  从历史的总过程看, 我仍相信生产力的发展状况与生产关系决定着社会的基本形态。这是最基础性看法。王权支配社会问题是在此基础上提出的一个具体的社会运行机制问题。这是既有联系又有区别的两个不同层次的问题。前者要回答这个社会何以是这样?后者则是要回答这个社会运动的主导力量是什么?就中国古代社会而言, 我认为区分这两个不同层次对更真实地把握历史过程是有意义的。[8]1
就是说, “在社会生产力发展缓慢的历史时期, 在生产力还没有突破现有的生产关系以前, 社会的运动主要是受日常的社会利益关系矛盾驱动的。这里所说的日常利益是指形成利益的社会条件没有什么大的变化, 利益的内容大体相同, 利益分配和占有方式大体相同。社会利益无疑有许多内容, 但主要的还是经济利益。在长达数千年的中国传统社会中, 经济利益问题主要不是通过经济方式来解决, 而主要是通过政治方式或强力方式来解决的。这样, 政治权力就走到历史舞台的中心, 并在相当长的时期内成为社会运动的主角”[]。“中国有文字记载开始, 即有一个最显赫的利益集团, 这就是以王——贵族为中心的利益集团, 以后则发展为帝王——贵族、官僚集团。这个集团的成员在不断变动, 而其结构却又十分稳定, 正是这个集团控制着社会。这是一个无可怀疑的事实, 我的问题就是以此为依据而提出的”[8]2。他还指出:“主权是基于社会经济而又超乎社会经济的一种特殊存在。它是社会经济运动中非经济方式吞噬经济的产物, 是武力争夺的结果, 所谓‘马上得天下’是也。这种靠武力为基础形成的王权统治的社会, 就总体而言, 不是经济力量决定着权力分配, 而是权力分配决定着社会经济分配, 社会经济关系的主体是权力分配的产物;在社会结构诸多因素中, 王权体系同时又是一种社会结构, 并在社会的诸种结构中居于主导地位;在社会诸种权力中, 王权是最高的权力;在日常的社会运转中, 王权起着枢纽作用;社会与政治动荡的结局, 最终是回复到王权秩序;王权崇拜是思想文化的核心, 而‘王道’则是社会理性、道德、正义、公正的体现, 等等。过去我们通常用经济关系去解释社会现象, 这无疑是有意义的;然而从更直接的意义上说, 我认为从王权去解释更为具体, 更恰当。”[8]2就是说, 他在整体上承认经济关系是社会的基础, 但又从中国历史实际出发, “认为不能忽视政治力量在经济中的地位与特殊作用。比如在社会资源分配等等方面, 政治一直起着决定性的作用”[9]3 (《总序》) 。因此, 与其说刘泽华教授有关“权力支配经济”“王权支配社会”的观点“区别于唯物史观的经济决定论”, 毋宁说这是他依据对中国历史实际的考察而对唯物史观做出的重大补充和发展。这对深化中国的马克思主义历史科学, 乃至推动马克思主义的中国化无疑是很有意义的。
  将这种社会史的研究同思想史研究相会通, 使得刘泽华教授不再受“观念思维”的拘缚 (1) , 而从其“王权主义”说出发对中国传统思想文化, 尤其是古代政治思想史做出全新的研究、分析和评价。1979-1983年撰着而成的46万余言的专着《先秦政治思想史》, 就是他在这方面所做的最早尝试。萧公权尝谓:“中国之君主政体, 秦汉发端, 明清结束, 故两千余年之政论, 大体以君道为中心。专制政体理论之精确完备, 也未有逾中国者。”[10]而刘泽华教授在这部书中则依据坚实的史料, 揭示中国人有文字记载开始的政治思想就是君主专制思想占主导地位, 如“殷代的最高统治者称‘王’”[11]16“上帝与王同为帝, 王具有人神结合的性质, 因此, 王同一切人对立起来, 故自称‘余一人’”[11]17“‘余一人’的政治内容, 表示天下之大, 四海之内, ‘余一人’为最高”[11]17。“殷王所以要一切人听从自己, 服从自己, 可生可杀, 其前提就在于众人的一切都是他恩赐的。既然万民的一切是王赐给的, 那么万民的一切也应属王所有, 这是合乎逻辑的。如果留给你一点点什么, 那就应该感恩戴德!”[11]19时势推移, 君主专制思想不断发展、深化, 以周代殷的改朝换代, “是由社会震荡造成的, 民众是社会震荡的主体。在统治秩序得以正常维持的时代, 人们看到的多半是统治者的威力, 特别是商王的至高无上的权威, 可以支配整个社会。历史的巨变显示了无名之辈的集体力量, 正是这种力量掀翻了至高无上的商王。人们可以用神秘主义的观点看待这一切, 但是活跃在前线的清醒的政治家不能不面对现实”[11]42, 周公即在这场历史运动的推动下提出“敬德保民”的政治思想, 这是对君主专制认识的发展。西周中后期的芮良夫把王视为一个政治范畴, 这种“把‘王’抽象与理论化绝不是对王的否定, 而是给王的存在制造了一个更为普遍的理论根据, 但同时也为批评某个具体王开辟了道路。因为理论上的‘王’比现实的王要高尚得多, 现实的王要在‘王’的理论面前接受检查。每个阶级每个集团都必须有自我批判的能力才能得以存在和发展。如果缺少或去掉了自我批判的武器, 它是不可能有前途的。芮良夫关于王的理论便是实行自我认识, 自我批评的理论之一”[11]52。“春秋时期政治上的君主专制制度日益强化和发展。与这一进程相伴行, 君主专制主义思想与理论也日臻完善, 许多人从不同角度和不同方向为君主专制主义思想增砖添瓦。??春秋以后出现的系统的君主专制主义理论在这个时期已奠定了基础”[11]103。春秋战国时期, “从平面上看百家争鸣, 很有点民主气氛。但如果分析一下每家的思想实质, 就会发现, 绝大多数人都鼓吹君主专制, 思想上都要求罢黜他说, 独尊己见, 争着搞自己设计的君主专制主义。因此, 百家争鸣的实际结果不可能促进政治走向民主、思想走向自由, 只能是汇集成一股强大力量, 促进了君主专制主义制度的完善和强化。把握了这一点, 才能把握住百家的政治归宿”[]。《先秦政治思想史》就这样通过历史实际的揭示和分析, 得出了重要结论:先秦政治思想的主旨是君主专制主义 (或王权主义) ;诸子争鸣的是实行什么样的君主专制;先秦诸子没有哪一位在主旨上是属于一些学人所说的民主主义、民本主义、人道主义、社会主义。刘泽华教授后来说:“这一结论大体确定了我其后的学术进路。”[9]1
  此后, 刘泽华教授一方面进一步从社会史角度深入探索“王权支配社会”, 另一方面又更全面更深入地研究中国政治思想史和传统政治哲学与政治文化, 终于形成其以“王权主义”说为主要内容的学说思想体系。这一学说思想体系内蕴着许多极富价值的观点, 很值得人们细细体味。如指出:“没有任何一个国家像古代中国这样, 在几千年的历史中, 政治权力一直在社会生活中发挥着支配一切、主宰一切的巨大威力。每一个人的谋生手段、人生道路, 每一个人的生活方式、物质文化和精神文化的享受等等, 封建政府都极力地施加着干预。道德原则、社会舆论、最后裁判权, 掌握在最高统治者君主手中, 决定着对于人们是非功罪的评判和祸福荣辱的予夺。”[12]25“封建生产关系的主要特点不只是封建主占有物 (主要是土地) , 而主要是占有人、支配人。这种占有与支配具有多层次性, 最后表现为封建君主与封建国家对全体臣民的占有与支配。君主是最高的主人, 依次而下构成臣属关系。全国除君主外, 没有一个人具有独立人格, 形成了一人为主, 其他均为臣仆的局面。”[12]301“中国古代最高权力观念体现在‘王’、‘天子’、‘皇帝’、‘帝王’、‘君主’等最高政治元首的观念之中。帝王的权力特征可以用一个‘独’字来概括, 具体说来有‘五独’:天下独占, 地位独尊, 势位独一, 权力独尊, 决事独断。所谓帝王‘贵独’, 大致说来就是这‘五独’”[] (《总序》) 。如指出:“在权力支配一切的古代中国社会, 权力在社会分配中可以被看成最一般的等价物。只要有了权, 一切东西都可以源源而来。”[8]99“在中国封建社会里, 政治权力掌握在皇帝与官僚手中, 皇帝的宝座由一个家族独占, 官僚则具有流动性。在这种情况下, 谁要想广占土地和劳动者, 最有效的办法是设法步入官僚行列。‘升官发财’、‘争权夺利’这类口头禅比许多理论的概括更直截了当地揭破了权与利的关系。”[8]57“所谓贪污, 就其实质而言是一种利用政治权力攫取经济利益的行为”[8]99;“所谓贪污, 是指官员们利用职务上的便利及手中的政治权力强索他人财物、收受贿赂、侵吞国家财产、假公济私、违法谋取经济利益的行为。在古代中国社会, 官僚的贪污可以被视为一种特殊的社会财富再分配方式, 也是财富集中的基本方式之一。它是贵族官僚集团赖以生存的命脉之一, 是剥削社会最野蛮的手段之一”[]。“在专制主义中央集权政体下的中国封建社会, 最高统治者利用政治权力攫取经济利益, 为其服务的各级官吏也同样要分一杯羹。从实质上讲, 他们是一样的, 区别只不过一个是大盗, 一个是小盗, 一个是合法, 一个是非法的而已。只要君主要利用最高权力‘以天下恭养’, 他就得利用官僚们来干事;而只要利用官僚, 那就一定还会有贪污这种特殊的再分配形式。这是个不可克服的矛盾, 是这种政体的癌症!这也正是中国封建社会贪污之所以猖獗、屡禁不止的根本原因所在。”[8]100如指出:“王权主义是传统思想文化的主脉”“在中国的历史上, 除为数不多的人主张无君论以外, 都是有君论者, 在维护王权和王制这一点上大体是共同的, 而政治理想几乎都是王道与圣王之治”[8]4 (《总序》) ;“自殷周以来, 中国就是君主专制政体。商周是以氏族为基础的以分封为形式的君主专制, 春秋时期官僚行政君主专制开始萌芽, 战国时期形成区域性官僚行政君主专制, 到秦汉成为统一的中央集权的君主专制。这就是说, 当人性问题成为古代思想界的一个重要课题的时候, 君主专制主义至少已经在中国的大地上生存了一千多年。讨论人性问题的思想家们在这个制度面前表现如何呢?总的说来, 可分为两大派:强调人的自然性、主张顺应自然性的一派, 在政治思想上程度不同地表现出了对专制主义的批判和抗议;强调人的社会性、主张用社会性来抑制人的自然性的一派, 在政治思想上倒向了君主专制主义的怀抱, 成为专制主义的一根重要的理论支柱”[];“中国传统文化较为注重世俗而不追求神学, 人、人性、人际关系在其中占有突出重要的位置。??但它所强调的不是人的自由、人性的解放, 相反, 它的主旨是想方设法如何统治人、桎梏人、束缚人、琢磨人”[12]243;“一般说来, 帝王、官僚、庶民构或中国古代三大社会政治等级。官僚介于帝王与庶民之间, 是主与奴、贵与贱统一于一体的典型。相对于君, 他们是下, 是奴, 是臣子;相对于民, 他们是上, 是主, 是父母。他们出则舆马, 入则高堂, 一呼百诺, 权势炙手, 但在君主和长官面前则必须俯首帖耳, 唯命是从。其实‘官僚’称谓本身就生动地刻画出这种政治角色的双重地位”“亦主亦奴是中国古代最具普遍意义的社会人格。官僚群体的政治人格是主奴综合意识的典型代表。圣王人格则是主奴根性的抽象化、理想化。这种社会人格是专制主义社会政治体系得以长期维系的文化根源”[13](1);“儒家政治的基本原则是‘三纲’。帝王制度就是建立在‘三纲’之上的。??儒学的主旨是维护帝王体系之学??‘三纲’就像一个天网笼罩在全社会之上”[8]7 (《总序》) ;“中国传统的王权主义如铁板一块, 十分坚硬, 但又有柔性, 刚柔相兼, 这表现在政治思维的阴阳组合结构。所谓阴阳组合结构是说一个主命题一定有一个副命题来补充, 形成相反而相成的关系”, 如天人合一与天王合一、圣人与圣王、道高于君与君道同体、天下为公与王有天下、尊君与罪君、正统与革命、君本与民本、人为贵与贵贱有序、等级与均平、纳谏 (听众) 与独断、思想一统与人各有志、教化与愚民、王遵礼法与王制礼法??在这样一些“组合关系中有对立统一的因素, 但与对立统一又有原则的不同, 对立统一包含着对立面的转化, 但阴阳之间不能转化, 特别是在政治与政治观念领域, 居于阳位的君、父、夫与居于阴位的臣、子、妇, 其关系相对而不能转化, 否则便是错位。因此阴阳组合结构只是对立统一的一种形式和状态, 两者不是等同的”[], “在政治实践上, 这种‘阴阳组合结构’的政治理念具有广泛的和切实的应用性。以古代的君主专制体制为例, 一方面它是那样稳固, 不管有多少波澜起伏, 多少次改朝换代, 这种体制横竖岿然不动;另一方面, 它有相当宽的自我调整空间和适应性。我想这些应该说在很大程度上得力于政治思维的阴阳结构及其相应的政治调整”[2]352。如此等等, 难以尽举。
  刘泽华教授曾坦承其心路历程道:“从20世纪70年代后期开始, 我把主要精力投入中国政治思想史的研究。为什么选择这个方向?回想起来, 既有个人志趣, 又有自我使命的选择。志趣人人各异, 另当别论。说到使命的选择, 最初出于学科补白。??70年代后期又萌生了‘马克思主义在我心中’这一信念, 到此时才逐渐明确, 别人的事归别人, 我自己归我自己??‘自己归自己’的意思是指, 在研究领域, 学理高于一切, 而所求的则是学术个性。??自从有了‘自己归自己’的意识之后, 我才开始把‘学理’看得重于一切, 也才开始讲求学术‘逻辑’。”“无疑还有‘文革’大背景的促使。‘文革’中的封建主义的大泛滥给我以极大的刺激。细想想, 那些封建主义的东西并不仅仅是‘文革’的创造, 同时也是历史封建主义的继续和集成。为了从‘文革’中走出来、从封建主义中走出来, 为了清理自己, 痛定思痛, 无论如何需要再认识中国传统的政治思想。”[8] (《自序》) 可见他绝非单纯为学术而学术的史学家, 而是十分勇于时代担当, 并且极自觉地承受着这时代使命。
  吾师黄宣民 (1) 先生生前多次对我说:“刘泽华先生虽然曾师从杨荣国先生, 深受外老学说思想影响, 但他既有坚实的史料根基, 又富有很强的理论思辨能力, 更独立自得, 是位思想家型的历史学家。在我们这辈人中, 他一定能独放异彩, 形成自己个性鲜明的学术思想体系, 做出令世人注目的大成就。”他在1991年春、夏之际召开的全国首届中国政治文化学术讨论会作主题报告时又说:
  在我们这一辈学者中, 刘泽华先生是很有成就、很有思想的。如果说他有什么学术派别的归属的话, 他与他的合作者的思想和学术研究成果可归之于?侯外庐学派?, 因为无论是从《中国传统政治思维》这部书看, 还是从刘先生一贯的学说思想、学术主张看, 他们都是在政治思想史研究领域自觉地运用、并且是发挥性地运用了外老的治学方法, 发展或至少是引申了外老的学术思想的。当然, 正因为他们、特别是刘先生有了自己创造性的发挥或发展, 故而刘先生及以他为核心的学术群体所取得的一系列学术成果中, 又具有了与外老、与外庐学派不甚相同的自身特色。我为之而高兴。衷心期盼独具特色和个性色彩的?刘泽华学派?早日形成并发展壮大!
  先师黄公对刘泽华教授的中肯评价, 如今已完全成为了事实。就刘泽华教授本人来说, 他与侯外庐先生和“侯外庐学派”确有“‘亲缘’关系”[1]。1959年, 年轻的刘泽华发现南开历史系没有开过思想史, 觉得历史系应该有思想史的课, 遂前往中山大学, 师从杨荣国进修中国思想史。杨荣国 (1907-1978年) 先生是着名的马克思主义学者、侯外庐先生主编的《中国思想通史》合作者之一, 有《中国古代唯物论研究》《孔墨的思想》《十七世纪思想史》《中国古代思想史》《初学集》《简明中国思想史》《简明中国哲学史》《杨荣国教授学术论文选》《杨荣国文集》等着作。晚年的刘泽华教授忆述当年进修经历时说:“大约每隔一个多月, 我到杨先生家一次。”“我到杨先生家多半不‘空手’, 而是交一篇读书报告, 也可以说是一篇论文初稿吧。那时候, 我把主要着眼点放在政治思想, 杨先生很支持我的方向。他说思想史太宽泛, 并告诉我, 他的《中国古代思想史》就侧重政治思想。但他同时指出, 中国的政治思想与哲学、伦理道德等紧密联系在一起, 很难分开, 所以目光还是要宽些为宜。杨先生的点拨, 对我以后的研究有很重要的指导性。”[2]89刘泽华教授虽曾师从杨荣国先生, 与“侯外庐学派”有“亲缘”关系, 并深受外老研究方法和学说思想的影响, 但他“在长期教学、研究过程中, 逐渐形成了政治思想是中国传统思想文化的主干, 政治权力支配整个中国传统社会, 在这个社会中人是等级的人, 中国古典人文主义必然导向君主专制主义即王权主义, 中国传统政治思维具有以‘阴阳组合结构’来支持君权的绝对性, 又用仁政、德治、王道、民本、均平、尚贤、变革等理论来对君权作限制、调节、缓冲、缘饰的特点, 这一系列重要的理论观点和研究结论, 形成了一个新的中国政治思想史解释体系, 也可以说形成了一种新的历史观和思想史观”[1]。这样的学说思想体系与侯外庐先生的学说思想体系有明显不同。如刘泽华教授继承了外老会通社会史与思想史的研究方法, 他同外老一样都是“把思想家及其思想放在一定的历史范围内进行分析研究, 把思想家及其思想看成生根于社会土壤之中的有血有肉的东西, 人是社会的人, 思想是社会的思想, 而不作孤立的抽象的考察”[14]327, 像他研究孔子就是把其放到春秋末世社会变革的历史场景中予以分析, 指出:“孔子打着古老的旗帜, 但又不是简单地要回到陈旧的时代;他密切注视着现在和未来, 但又不是现在和未来的创造者, 他总是想把陈旧的精神注入现在与未来。他所希望的是这样一种局面:在旧的事物范围内, 最大限度地使各种人都得到满足。我们将他这种思想称之为守旧的边际平衡思想。”[11]349但外老最为注重的是“运用马克思主义特别是政治经济学理论, 分析社会史以至思想史, 说明经济基础与上层建筑、意识形态之间的辩证关系”[14]327;而如前所述, 刘泽华教授则是以“王权支配社会”来考察、分析中国社会史和思想史, “这与长期流行的‘原理’, 即经济基础决定上层建筑, 政治是经济的集中表现等, 有着很大的差别。这样的认识, 对历史的叙述是很不一样的, 特别是在诸多具体历史过程的陈述上, 因果关系很可能是截然相反的”[2]279。刘泽华教授这种研究、诠释历史方法的形成与自觉运用, 固然受启于马克思“行政权力支配社会”的名言, 但对于以“马克思主义在我心中”为信念[8] (《自序》) 的他来说, 如其自述, 更“是在多年学术积累基础上逐渐形成的”:“一是从研究政治思想中得出的结论。我多年集中精力研讨中国政治思想史, 得出的一个基本结论是:中国自有文字记载以来, 一直是君主专制思想居于统治地位。君主的权力是无边的, 他是社会一切资源的最高所有者, 对臣民有生杀予夺之权, 其作用之大是‘一言兴邦’、‘一言丧邦’。这种观念统治全社会, 并成为普遍的社会共识。这种观念应该是社会生活的反映和抽象”“二是我对春秋、战国以及秦、汉的社会结构和社会成员的地位的形成进行了仔细、系统的梳理, 我发现政治权力在其中起着决定性的作用”[]。从这里不难看出, 刘泽华教授的研究方法及其学说思想体系确具鲜明的个性特征。
  如果说会通社会史与思想史研究的侯外庐先生, 在20世纪三四十年代同郭沫若、范文澜、吕振羽、翦伯赞等一道开创了中国的马克思主义史学, 并以其为核心逐渐形成发展起至今在学术界仍有生命力和影响力的“侯外庐学派”, 那么, 同样会通社会史与思想史研究的刘泽华教授则是在20世纪70年代末以来通过艰辛探索深化性发展了中国的马克思主义史学, 并以其为核心逐渐形成发展起充满勃勃生机的“刘泽华学派”。葛荃教授将中国政治思想史研究中的学术流派主要归纳为三大派:新学历史学派、马克思主义历史学派和现代政治学学派。他是将以刘泽华为代表的南开学派看作是“马克思主义历史学流派的新发展”[15]。这个“新发展”包括了对50年代以来教条主义思潮及其危害的深刻反思, 真正回到实事求是的思想路线上来, 同时以开放的眼光注意吸收现代政治学的观念和方法, 但是又不丧失中国学术文化的主体性。这是现当代中国史学领域乃至整个现当代中国思想文化界很值得重视的。


  尽管刘泽华教授多次表示不赞成“刘泽华学派”的提法, 但三十多年来, 他在南开大学培养了数量相当可观的一批博士和硕士研究生;他们毕业后有的留在南开, 大多数分布到全国各地, 天津、北京、上海、山东、辽宁、河北、陕西等地都有, 他们又培养了一批刘门再传弟子。2013年, 刘泽华教授荣获“南开大学荣誉教授”称号后, 在致校领导的信中说:“经过三十年的努力, 在政治思想研究方面南开的确已有相当的积累, 我们一堆人出版了近三十部着作, 可称得上是国内的重镇, 我被视为领头人。”[2]239已经形成发展起“刘泽华学派”, 这是客观事实。
  在“刘泽华学派”形成发展过程中, 有几部集体着作撰述和出版是具有标志性的事件;通过它们可以看出“刘泽华学派”已经经历了三个阶段。
  一是《中国传统政治思维》, “刘泽华学派”形成雏形的标志。
  此前, 刘泽华教授虽主编过《中国古代史》, 也与同道合作撰写过一些学术论文, 但比较充分反映他的学说思想、体现出“刘泽华学派”特质, 并在国内外学术界产生一定影响的, 则首推刘泽华教授主编的这部《中国传统政治思维》。他在该书“后记”中写道:
1984年我写完《先秦政治思想史》 (南开大学出版社同年出版) 之后, 即拟写本书。当时草拟了大纲, 并陆续写了若干篇论文, 其中一部分集结为《中国传统政治思想反思》, 由三联出版社于1987年出版。在这期间, 我还曾就本书涉及的大部分问题给研究生做过专题讲座。在这个过程中, 逐渐勾画出了这部书的轮廓。为了早日成书, 我邀请了几位年轻朋友共同操笔。
  集体撰书, 可以收到集思广益、集腋成裘之效。但也有另一面, 学术着作是个性很强的东西, 把多元的个性集中在一起, 无疑是件复杂的事。我们的做法是:充分切磋, 依材料说话, 求大同, 舍小异, 最后由主编裁定。在合作过程中, 我们坚持一条, 既不勉强凑合, 又不做违心之论, 在此基础上, 力求思路通贯, 风格统一, 将各人的个性特色融为一体。
  参与此书撰写的有葛荃、张分田、赵伯雄、陈学凯、刘刚、杨阳等, 他们都是刘泽华教授的学生, 在以后的岁月中大多又参与了刘泽华教授主编的其他几部着作, 越来越认同刘氏学说思想, 并自觉将之运用到他们各自的学术研究之中。这样, 本来是“为了早日成书”而邀请“几位年轻朋友共同操笔”, 但这部于1991年由吉林教育出版社出版的《中国传统政治思维》, 却在客观上成为“刘泽华学派”形成雏形的标志。此亦可称之为“刘泽华学派”的发轫之作。
  该书“前言”外, 从十九个方面, 即“商代‘神佑王权’的政治观”“畏天法祖, 敬德保民:西周君臣的政治思路”“从神到人:春秋政治意识的转型”“百家争鸣与政治理性的发展”“天君同道观”“人性论与治人之道”“矛盾观与政治运作方式”“历史观与政治方向的选择”“君论”“臣论”“民论”“国家论”“礼与‘以礼治国’”“法与‘以法治国’”“无为政治论”“政治理想与统治者的自我调节”“顺天应人:圣人革命”“君子小人:政治人格的基本类型”“圣化——道、王、神一体化”, 对中国传统政治思维展开系统论析。从所论内容涉及的时间来看, 该书限于古代中国的上古时期即通常所说的先秦时期。所以如此, 或与刘泽华教授刚刚完成并出版了《先秦政治思想史》有关, 但更主要的是因为刘泽华教授认为:“中国传统政治思维从发轫到形成、成熟的范式, 便在这一时期。其后, 虽有所发展, 但从总体上看, 并无质的飞跃和突破。直到近代以前, 中国人的政治思维基本上局限在这个时期所形成的范式内, 充其量不过做些修正、变通和局部的发展。”[16]1
  从政治思维视角分析“先秦时期政治思想发展的基本过程, 可以概括为:从神化到圣化。殷周是神化时期, 从春秋时期开始, 发生了从神化向圣化的转变, 战国诸子的百家争鸣将圣化推向登峰造极, 随着秦汉大一统的实现, 圣化也如瓜熟蒂落一般得以最后完成。所谓神化, 是指政治思维过程中的最高范畴和最终的决定力量是神 (上帝、天和祖宗等) , 人的一切行为都必须从神那里获得、并由神来确证其合理性, 神成为人的意志和理性的主宰者和判决者。而圣化则显示了政治思维从神向人的转变, 是春秋以来重人思想的集中、升华和极致的发展。圣人成为政治思维过程中的最高范畴和最终的决定力量, 是理性、理想、智慧和真、善、美的人格化, 它不仅是社会和历史的主宰者, 而且在整个宇宙体系中也居于核心地位, 成为经天纬地、扭转乾坤、‘赞天地之化育’的超人”[]。这是合乎历史实际判断的。作者指出:“由先秦诸子所发起、在百家争鸣中充分展开的‘造圣’运动, 建构了一个以圣化为中心的政治思维的普遍范式。这一范式以‘究天人之际’为起点, 终结于圣王合一。”[16]2其所涉内容极其丰富, 而“从政治思维的角度看, 有两个基本点, 无论各家各派, 都没有任何实质性的差别, 一是臣民观, 一是君本位。这两点, 不仅对于先秦诸子来说是天经地义的、自明的, 而且自始至终, 直贯近代”[16]2。
  “我们并未忽略历史上曾经光彩照人的各种谏议理论、无君论思潮和重民思想, 它们具有伸张和高扬人的价值的积极意义。但我们发现, 几乎每一个思想家, 无论其思想的出发点如何, 最终都殊途同归地走向君主专制主义。……近代以前的社会条件和文化背景, 不可能为思想家们提供超越和扬弃君主政治的想象力。从近代开始, 各种新的政治思想喷薄而出, 尽管它们与传统政治思想错综交织在一起, 但方向上的分野是显而易见的。专制主义与民主主义的对立, 臣民文化与公民文化的对立, 突破了由先秦诸子共同建构的以‘圣化’为中心的传统政治思维范式, 从而在政治文化上开启了一个以‘公民化’为标志的新时代”[];“在中国传统政治思维中, 蕴含着丰富多彩的政治智慧和极为光辉的远见卓识, 某些思想因素, 即使在今天也有着不容忽视的政治价值和文化价值。但是, 作为一种范式, 传统政治思维必须被扬弃, 因为我们与古人处在不同的历史时期, 现代化与传统毕竟在方向上已分道扬镳。我们在今天汲取古人的政治智慧, 首先就要分清古今, 分清方向, 必须充分认识到古人的历史局限性。我们主张‘通古今之变’, 但对于简单化的古为今用则不敢苟同, 因为简单化的古为今用容易混淆古今, 反而会使我们陷入传统的泥潭中而难以自拔。科学地分析和清理传统, 需要一代或数代人锲而不舍的努力, 需要有如马克思所说的敢于站在地狱门口为真理献身的勇气和决心”[16]4。这样的立场和观点, 是刘泽华教授和“刘泽华学派”一以贯之的。
  二是《中国政治思想史》, “刘泽华学派”正式形成并获初步发展的标志。
  《中国传统政治思维》出版后不久, 刘泽华教授主编、葛荃副主编的《中国古代政治思想史》又完成并出版了。曹月堂、孙晓春、陈学凯等参与了该书的撰写工作, 刘泽华教授和葛荃撰写了绝大部分章节。这部于1992年由南开大学出版社出版的《中国古代政治思想史》长期成为许多高等院校的教材, 曾再版并多次印行, 影响很大。但作为“刘泽华学派”正式形成并获初步发展标志的, 则是三卷本《中国政治思想史》的撰着与出版。
  1996年由浙江人民出版社出版的这部《中国政治思想史》, 其第一卷即“先秦卷”, 是刘泽华教授撰述的, 尽管总体部分是对他《先秦政治思想史》的修订与补充, 但二者还是有很大不同的, 故而可各自独立成书, 并可从中看出他学说思想的发展以及他对先秦政治思想史描述和诠释等的变化。
  刘泽华教授本人对他写于20世纪70年代后期至1983年的《先秦政治思想史》情有独钟, 故其后来在将三十年来研究成果汇集为《中国政治思想史集》时, 首卷即收本书, 并在“再版弁言”中说:“这一卷是迄今为止最系统、最全面 (包括‘人’和‘书’) 、资料最翔实的一部先秦政治思想史。由我任主编、与合作者共着的三卷本《中国政治思想史》于一九九六年出版, 其中的第一卷即先秦卷是本书的改版。我现在收入的是一九八四年的原始版, 除了叙述历史背景的部分有所压缩外, 其他一律不再改动。作为一种文本已经是历史的存在, 我认为作为‘原始本’更有学术意义。”[9]1至于《中国政治思想史》的第二卷为“秦汉魏晋南北朝卷”, 刘泽华、葛荃、张分田等为该卷撰稿人;《中国政治思想史》的第三卷为“隋唐宋元明清卷”, 葛荃、张分田、杜洪义等为该卷撰稿人 (笔者也有幸应邀参与了该卷的写作工作) 。这部三卷本、近一百五十万言的《中国政治思想史》的撰着与出版, 不仅标志着“刘泽华学派”正式形成, 且已获得一定发展, 在中国政治思想史研究领域具有举足轻重的重要地位。
  刘泽华教授在这部书的“小序”中指出:“中国古代政治思想的主题是什么?千头万绪, 可归纳为如下三点:君主专制主义;臣民意识;崇圣观念。”应该说, 这部书依据翔实史料所描述的自先秦至明清中国政治思想史的发展历程, 展示了“中国古代政治思想的主题”。
中国传统思想文化的核心究竟是什么?学者见仁见智, 所论不一。刘泽华教授认为中国古代社会有一个重要的特点, “在意识形态中, 政治思想占有特别的地位, 以至可以这样说, 它是整个思想意识形态中的核心部分”[7]前言。换言之, 政治思想是中国传统思想文化的核心。只有真正把握住这一核心, 才能在客观了解、全面认识传统思想文化的基础上, 对之做出比较科学的价值评判, 并进而思考、解析传统与现代化的关系问题。这部《中国政治思想史》以翔实的史料、雄博的论析, 有力地证实了这一观点。堪称系统展示中国传统思想文化之核心的一部鸿篇巨制, 具有总结近百年来中国学人研究中国传统思想文化, 尤其是其核心政治思想的成果, 体现了20世纪时代精神的特质。其一, 先秦是中国传统思想文化的、当然也是作为其核心的政治思想的源头。中国传统政治思想的主题形成于先秦而发展、完备于后世。如早在商、周时代, 就已产生了王权专制主义观念。《中国政治思想史》的“先秦卷”, 以较大的篇幅阐析先秦王权专制论, “秦汉魏晋南北朝”卷和“隋唐宋元明清”卷则从不同视角充分揭示王权专制主义理论在后世不断发展、完善、深化的过程。由此不难看出, 君主专制主义犹如一根红线贯穿中国政治思想史始终, 成为传统政治思想、政治文化的基本主题之一。其二, 如果说政治思想是中国传统思想文化的核心, 那么, 帝王之学则是这个核心的核心。这是由秦以来的中国社会的现实所决定的。以往的思想史研究对此多有忽略, 而《中国政治思想史》则对之有极为详尽的论析。该书从帝王自我政治意识角度分析了自秦始皇至清初诸帝的政治思想, 对历代帝王如何确立、巩固、强化其绝对专制统治做了充分揭示。该书通过对“罪己诏中的政治调节观念”的研究可以看出, 其根本之处则在于使帝王成为天的代理人、圣的体现者, 从而酿造了中国二千多年难以动摇的神圣皇帝观。明乎此, 我们便不难理解中国历史上何以会出现像明末东林党人那种“被他们绝对效忠而又积极维护的帝王亲自扼杀”[17]的幕幕悲剧。其三, 儒学无疑是中国传统思想文化的主干。在政治思想史中, 儒学有许多曾发生过久远而又深刻影响的重要观念, 当代学者研治儒学, 亦多关注这些观念。至于现代新儒家更大力阐发这些观念, 并透过凸显这些观念的价值, 揭橥其“由内圣开出新外王”之帜, 倡导儒学在现代社会的复兴。《中国政治思想史》依据充分的历史资料, 对这些观念做出了科学分析和评价。其四, 历史上, 既有处于统治地位的正宗思想, 当然也有与之颉颃的“异端”思想的存在。《中国政治思想史》以一定篇幅揭示了“异端”思想传统, 对于农民战争的武器批判和均平意识等, 都从政治文化角度作了论析。这就更为生动、真实、全面地展示了中国政治思想史的面貌, 从而使读者可以对传统思想获得全方位的了解和认识。其五, 自梁启超着《中国近三百年学术史》以来, 明末清初社会思潮的研究成为20世纪学界一大特点。《中国政治思想史》“隋唐宋元明清卷”特辟专章, 对黄宗羲、顾炎武、王夫之、吕留良、唐甄等人的政治思想进行了研究, 直陈自己的看法, 并论析了“清初封建士大夫群体的自我批判思潮”。这些都有助于促进学者对此问题研究的深化。
  三是《中国政治思想通史》, “刘泽华学派”发展至圆融之境的标志。
  甫一进入21世纪, 刘泽华教授先是出版了个人专着《中国的王权主义》 (上海人民出版社, 2000年版) , 这不是其为写书而写的, 而是他二十多年来对王权主义问题陆续思考的一个结集;同时出版了他主编的《中国传统政治哲学与社会整合》 (中国社会科学出版社, 2000年版) , 张分田、葛荃、张荣明等参与了本书的撰写, 刘泽华教授在“前言”中指出:
  思想观念与社会存在是一种互动关系, 但在某一段历史时期, 思想观念对社会的规范、制约显得更为突出。思想观念的组成部分很多, 而政治哲学则具有统领全局的意义。这与中国古代权力支配社会的事实是相适应的。
传统政治哲学博大宏富, 然其旨归则为王权主义。古代的王权体系像穹庐一样笼罩着整个社会, 而以王权主义为旨归的政治哲学则为王权体系提供了理论依据和价值坐标。以至可以这样说, 政治哲学这种“软件”对人们的思想与行为的规范作用甚至比现实的王权体系的“硬件”更为有效。在长达两三千年的时期内, 王权有起有伏, 金銮殿轮换坐, 而王权模式则一脉相承。这固然有多种原因, 其中政治哲学则是最得力的守护神。
  他继而又将三十余年来的主要研究成果汇集成三卷本的《中国政治思想史集》, 于2007年由人民出版社出版。第一卷系统论述先秦政治思想史, 第二卷是秦以后的政治思想散论, 第三卷论述传统政治思维方式以及形成的范式问题;前两卷是基础性的研究, 第三卷所论的那些范式则贯通古今, 在现实依然有广泛的影响。
不过, 在刘泽华教授心目中最重要且一直难以放下的一件事, 就是他在三卷本《中国政治思想史》“小序”中说到的:“由古代政治观念向近代政治观念的转变……即:由君主专制主义向民主主义的转变;由臣民意识向公民意识的转变;由崇圣观念向自由观念的转变。如果老天假我以年, 将在第四卷、第五卷中进行讨论。”就是说, 当三卷本《中国政治思想史》将出版发行之际, 刘泽华教授并不认为这是研究工作的终结, 而只是新的研究工作的始点。他还要组织、领导其学生和同道们继续探研, 写出中国政治思想史的近、现代部分, 从而为世人提供一部完整、系统的中国政治思想通史。这样, 自2005年起的十余年间, 便有了刘泽华教授总主编的九卷本《中国政治思想通史》 (中国人民大学出版社) 这样一部鸿篇巨制的问世。这是刘泽华教授和“刘泽华学派”给21世纪奉献的厚礼, 是“刘泽华学派”发展至圆融之境的标志。
  《中国政治思想通史》的第一卷为“综论卷”, 全书总主编刘泽华教授亲自担纲该卷主编并撰写了主要部分, 张分田、葛荃、张荣明等提供了部分文稿。刘泽华教授在“后记”中说:“本卷是集体合作的成果, 我进行了总体设计, 编排、整合、统稿, 主要是删减, 当然也有局部调整和个别字句的变更。更改之后没有与作者再一一商议, 就冒行‘主编’之职, 作为定稿交给出版社了。”这部长达80万言的《综论卷》可视为整个《中国政治思想通史》的“导论”, 计分四编, 第一编讨论的是“中国政治思想史研究对象与方法”, 第四编“附录”则从学术史角度既对中国政治思想史几个宏观问题的研究予以述要, 又对中国政治文化的研究做了回顾与前瞻。第二编从不同角度论述了政治思想是中国思想文化的主干;第三编论述的是普遍性的政治观念与问题, 大致包括有关政治哲学的问题、居于主流的政治理念或牵动全局的问题、政治文化问题。兼具严谨的学术性、深邃的理论性与强烈的现实性, 是这部《综论卷》的一大特色。如在近些年“儒学热”愈益成为思潮的背景下, 深思“传统儒学是否包含着现代化理念, 是否可以从中发掘出现代化的因素?以儒学为主体的中国传统文化对于社会的现代化转型是否具有积极的促进意义?在当代中国有没有必要复兴儒学, 甚而奉为国教?”[15]186故特设专章论析“传统儒学的政治价值结构及其在中国社会转型中的意义”, 指出“中国传统政治文化的价值系统由三个层次构成:政治生活层面的价值准则是君权至上;社会生活层面即家庭的价值准则是父权至尊;以人为社会主体, 沟通社会与政治的价值中介是伦常神圣。此三者结合为一体, 构建了传统政治文化的主体框架”[];“中国传统政治文化的价值系统呈‘三层次结构’:君权至上是核心, 决定着儒家文化的理性思维和价值选择的主导方向;父权至尊是君权至上的社会保障机制, 为维护君权提供社会心理基础;伦常神圣则贯穿其中, 成为维系君权与父权的中介, 使君父之间形成价值互补”[15]185;“从先秦到清末, 中国传统政治文化的主体正是由建立在‘三层次结构’的价值系统之上的儒学来支撑的, 其间学术有变革, 思想有发展, 但是其价值结构没能改变。以这样的价值结构作为理性内核, 决定了中国传统文化完全能够适应君主政治存续和发展的基本需求”[15]186。因此, 《综论卷》指出:“当代中国急需的是现代化社会赖以存在的基础——法制秩序, 需要建构基于这一基础的道德与文明。我们应该清醒地认识到, 当代中国的现实状况是:我们并没有面临‘后现代’!当代中国所呈现的文化与精神状况在某些方面甚至还没有走出中世纪!……基于这样的状况, 我以为, 对于中国传统文化的态度是, 不是急于将其与现代化社会相勾连, 或是促其转型, 甚至要从中挖掘出所谓现代化因素。更不是在当代之中国倡导读经, 将儒学奉为今日之国教。而是要剖析、要审视、要批判, 要认清现代化精神的形成并不能从传统文化中创生。传统文化不仅是当代中国社会的‘地理环境’, 更是‘行为环境’, 是当代中国社会发展不可逃避的一个‘场’。”[15]187这实是空谷绝响的宏论, 很能启人深思。
  《中国政治思想通史》的第二卷为“先秦卷”, 此卷依三卷本《中国政治思想史·先秦卷》修改而成, 故作者自然是刘泽华教授本人。他在该卷“后记”中说:“这次的修改主要在行文的分寸上, 局部也有一些更动, 另外增加了农家许行一章, 儒家中增加了新出土竹简中的儒书一节。”又说:“从三十年前我写《先秦政治思想史》时起, 我一直在思考一个问题:如何叙述古人的政治思想?说起来, 我认为大致也就是两种思路:一种是依照现代政治学的观念来驾驭与分析古人的思想;另一种是用历史的方法, 从历史资料中归纳出当时人的思想。两者虽难以截然分开, 但大的路数还是有明显不同的。我再三掂量, 仍然坚持三十多年一直坚持的后一种进路。”刘泽华教授自谓其“用的尽量是古人的话语, 即使是我的概括, 也尽量接近他们的本意。我追求的是以归纳为基础的‘朴实’。当然在具体的行文中, 我也进行了必要的分析、历史定位和价值评判, 也包含了我个人的价值取向等, 但这些都以‘朴实’为基础”。这种贵朴尚实的学风最为可贵, 永远值得提倡和效法。又何止是对古人政治思想的叙述须“从历史资料中归纳出当时人的思想”呢?学务“朴实”, 这实在应该是研治思想史的不二法门。
  《中国政治思想通史》的第三卷为“秦汉卷”, 此卷主编为林存光, 刘泽华、葛荃、张分田等参与撰写本卷。自秦建立大一统帝国, 中国历史进入帝制时代, 而两汉则是中国帝制体制及其统治思想趋于定型、稳固和成熟的时期。随着大一统帝国的建立和稳固, 包括政治思想在内的整个思想文化为之一变, 即由道术分裂的诸子蜂起、百家争鸣之“思想自由”状态转而进入一个思想和政治一元独尊的统治状态。在历经秦朝思想御用化的洗礼之后, 为了回应他们所处时代的生活环境及其问题, 两汉时期的思想家和政治家们努力以其“有限的自由”致力于政治思考的事业。本卷计分十章, 论述汉初黄老思想的试行与思想家的“过秦”之论和治安之策、西汉中期思想家和政治家的天人之学与“盐铁之议”、西汉后期政治文化思潮的演进与王莽的全面复古改制实践、儒家政治观念的经典化与社会意识化、东汉前期谶纬化的经学政治观与怀疑论、东汉后期的名教思潮与政治反思思潮以及早期道教《太平经》的政治思想等, 试图为人们展现这一思考的历史画卷。该卷认为:
  中国传统的君主政体以及“王权支配社会”的社会控制和运行机制, 并非一种超历史的存在物, 它自始至终都是处在具体的历史形态的演变进程之中的。在不同的历史环境和条件下, 不仅中国的传统社会具有极为不同的结构性特点, 凌驾于社会之上而具有某种一贯性特征的君主政体在形式上也会发生某些重要的变迁, 引发人们意识和行为上的各种不同的反应。[18]37
秦汉以后中国传统君主专制政体的实质与特征主要表现为:非理性的暴力;天然的自私本性;中央集权的一人专制;官僚制度的工具性。这种君主专制政体“是建立在社会的均层化和政治的集权化的基础之上的。所谓的社会均层化是指传统封君贵族或有势力的社会阶层被彻底打散, 而政治集权化则是指以皇权为单一权力中心的制度架构。……秦汉之后, 中国皇帝‘孤高’而‘君临于四民之上’, 虽至尊而超绝于众生之上, 但也因此‘当真成了孤家寡人’, ……天子既‘孤立无辅’ (王夫之《读通鉴论》卷一《秦始皇·变封建为郡县》) , 变封建为郡县而设官以治之, 所凭借以把持天下者不外官吏和法术, 然而, 正因如此, ‘法愈密, 吏权愈重;死刑愈繁, 贿赂愈章;涂饰以免罪罟, 而天子之权, 倒持于掾吏’ (王夫之《读通鉴论》卷一《秦二世·法密不能胜天下》) ”[18]47, 故“所谓的‘王权支配社会’, 主要是在一种体制化的普遍王权或结构性的神圣位置的意义上来讲的, 但这一历史的主题却会被个别而具体的君主的个人性维度赋予极为不同的变调。但作为体制化的普遍王权或至尊而神圣的位置的本身的维度, 无疑比君主的个人的维度更为重要, 尽管有时某些皇帝本人仅仅是被专权的母后、外戚、宦官和权臣玩弄于股掌之上的一个微不足道的傀儡或玩偶而已, 但这些现象不过是‘皇权的变态’, 而且最终又会‘向皇权回归’。……正因为皇权至尊而皇位神圣, 所以它本身才会成为人们在其中进行激烈争夺斗争的主要政治场域, 而争夺斗身的历史结果, 一方面既有可能导致王朝统治的衰落、分裂与兴亡更替, 但另一方面总的趋势却是普遍王权及皇位的至尊与神圣性在不断地得到强化”[]。而有感于近些年有人鼓倡“重回董仲舒”, 即企图在当代中国确立儒学一元独尊的思想统治地位, 笔者特别注意到该卷依据历史事实所做的论析:“当大一统帝国的专制帝王确立了其独一至尊的政治权威及其不容置疑的统治力, 并将某一家思想学说的意识形态霸权定于一尊之后, 思想的自主在秦汉帝国时代便不可避免地一去不复返了。人们不得不屈服于专制帝王的威势以谋求生存发展的机会和空间, 而且, 面对政治理念、思想信念的冲突问题, 不再肯运用自己的理性而是喜欢援引专制帝王的权势来压制、排斥思想上的异己力量, 李斯们如此, 董仲舒们亦如此。而专制帝王的权力意志也因此而成为各宗派谱系的思想学说兴衰更替的唯一具有决定意义的力量, 诸如法家思想在秦朝的实施, 黄老思想在汉初的奉行, 乃至儒术不是受到秦始皇、李斯君臣的排诋与毁灭性打击, 就是受到汉武帝、董仲舒君臣的尊崇和不遗余力的表彰。自汉武帝‘罢黜百家, 独尊儒术’之后, 孔子‘至圣’和儒家‘六艺’的绝对权威观念开始普遍树立起来并逐渐深入人心。于是, 人们又不得不依附于圣人与经典进行思考、提出主张、采取行动, 而当在儒家的经典之学内部发生理解上的分歧或学术上的争议时, 经生们所习惯的便是诉诸专制帝王最终的权力裁决, 而‘非圣无法’‘离经叛道’则成了不可饶恕的思想上和政治上的双重罪恶。诚如李大钊先生所言:‘吾国自秦以降, 其为吾人自由之敌者, 惟皇帝与圣人而已。’在专制帝王和‘至圣’孔子的绝对权威的统治之下, 思想的自主和自由不断地丧失掉了, 而思想的惰性和奴性却历史地日生日成着。没有思想的自主和自由, 也就不可能有真正的理论上的创造。正因为如此, 随着极富理论原创性的诸子时代的终结而来的, 是一个在思想上缺乏创造性的长期‘因袭’的时代。”[18]15
《中国政治思想通史》的第四卷为“魏晋南北朝卷”, 此卷主编为张荣明、董志广, 张野、彭栋军、董睿峰等参与了本卷的撰写。该卷认为, 魏晋南北朝时期的中国政治思想呈现为两大特区格局, 各自特点和发展趋势截然不同:一大政区是三国两晋南朝, 特点是华夏政治思想占主导地位;另一大政区是十六国北朝, 特点是少数民族政治思想占主导地位。在华夏民族政区, 皇权逐渐衰弱, 士族、权臣日盛, 他们专断朝权, 甚至频繁易代, 这导致政治思想衰落, 宗教思想流行, “在华夏政权统治的方域内, 第一次出现了臣民 (僧人) 不向帝王称臣的现象”[19]11;而在少数民族政区, 最初是民族矛盾乃至仇视, 后来是民族融合, 与之伴生的则是汉化思潮及以华夏正统自居, “从十六国到北朝时期, 汉化经历了一个从不自觉到自觉的过程”[19]12, 及至北周武帝时期, 甚至认为“南朝政权已经背离了儒家文化传统, 复兴儒家文化传统的政治使命只有在北周才能实现”[19]12。“北周灭掉北齐统一北方, 北周大将杨坚夺权建隋, 基本上延续了北朝的政治思路。可以说, 隋唐时期无论在政治、经济还是文化方面, 均以北朝为根基。正是南北朝时期南方与北方的政治割据和政治文化差异, 造成了隋唐思想与南朝思想在相当程度上的断裂”[19]12。由于“中国古代家与国不可断然两分, ‘修身、齐家、治国、平天下’是这种现状的真实表述。体现在政治思想史上, 不但有以国家为中心的政治思想, 也有以家庭为中心的政治思想”[19]525, 但以往的政治思想史研究多注重于以国家为中心的政治思想, 而对以家庭为中心的政治思想则关注不够, 故此卷第二十二章对“颜子推以家庭为核心的政治思想”的论析, 很有特色。
  《中国政治思想通史》的第五卷为“隋唐卷”, 此卷主编为张分田、张鸿、商爱玲。此卷将隋唐五代的政治思想分为钦定儒家经典注疏、着名儒家思想家、各种宗教、最高统治者、热点政治课题、政治批判等板块, 展开系统而又深刻的论析, 颇多学术创新之见。如指出:
在隋唐时期, 中国模式的中央集权君主专制政体处于最富有活力的巅峰状态。自春秋战国以来, 这种国家政体经历了一千多年的风雨历程和曲折演变, 在制度上和理论上日趋成熟和完善。其具体表现是皇帝制度 (帝制) 及其统治思想步入了一个新的境界, 中国古代政治文明的发展程度也随之达到空前的水平。与此相关的最重要的文化现象就是集中代表统治思想的儒家经学基本上实现了统一。
经学的统一与帝制的成熟是相互匹配的历史现象。帝制是各种政治理念长期的政治实践中逐步制度化的产物。帝制不断完善本身就是统治思想逐步成熟的重要标志之一, 而帝制的成熟又进一步推动了统治思想的成熟。在思想理论方面, 帝制及其统治思想成熟的主要标志有两个:一是作为官方学说的经学实现重大的理论突破, 基本完成了哲学基础的转型, 从而巩固了儒学在意识形态领域的主导地位;二是指导皇权具体运作的君道理论日益成熟与完备, 并对政治制度和政治过程产生重大影响。前者主要是由隋唐之际的一批着名大儒在学术研究中共同完成的, 而孔颖达主编的《五经正义》是其标志性的成果;后者主要是由隋唐一批着名皇帝及其重要辅臣在政治实践中共同完成的, 而“贞观之治”“开元之治”是其主要的政治成就。经学与君道互为因果、相辅相成, 经学为君道提供了经典依据, 君道为经学提供了政治经验, 经学与君道的思想成就使得统治思想在理论性和实践性上都取得重大进展。
在帝制条件下, 经学是主流文化的基干部分和官方学说的主要载体, 而政治思想又是意识形态和思想文化的核心。经学的政治理论及其核心政治价值体系对全社会的政治意识有极其广泛、极其深刻的影响。因此, 经学的重大进展是政治思想取得重大进展的标志性历史事件。[20]19
  对于儒家经学史、经学思想史的研究, 学术界已有了许多成果, 姜广辉先生主编的《中国经学思想史》更引起学界广泛关注。但本卷作者这种把儒家经学史、经学思想史与王权主义的政治文化会通起来而置于社会历史发展运动场景下作综合性的研究视角, 无疑是很新颖的, 依据史实所得结论亦能令人信服, 其所云“经学与君道互为因果, 相辅相成”恰是对隋唐政治思想, 尤其是统治思想最本质特征的揭示, 且这特征一直贯穿到帝制时代的终结。此外, 该卷“导言”论“政治思想现象的弥散性与政治思想载体的多样性”, 极富理论创新意义。如依据系统化的层次将研究者所能观察到的政治思想分为三个层次, “即普通人的政治观点、政论家的政治主张和思想家的政治学说。被文献保存下来的普通人的政治观点大多比较零散, 许多观点具有自发性或直接感受性。但是, 这类记载是研究政治文化和大众心态的重要事实依据。政论家的政治主张通常以政论文章的形式被保留下来, 这类主张是一种在分析、综合、推理、判断的基础上形成的思想成果, 因而大多比较系统、比较深刻。思想家的政治学说则是体系化乃至哲理化的思想成果。政治学说是思辨的产物, 有独创见解并能自成体系, 大多比较完整。一种政治学说一旦为人们所接受, 就会对他们的心理、观点、主张、取向有重大的影响, 进而支配他们的政治行为。占统治地位的政治学说是一定政治体系的重要构成之一。作为国家意识形态的核心, 它不仅直接表现为理论形态, 以体现统治意志, 还贯彻到国家政治制度和政策法令中, 以维护现存秩序, 并积极干预社会生活的各个领域, 为人们的行为提供基本准则和规范, 进而支配、影响其他各种社会意识[]。又谓“思想多从大众出, 哲学寓于常识中”“一些出自普通人的政论比某些思想家的玄谈、政论家的说教更切实、更到位、更精辟。大众思想的某些内容可以达到很高的理论层次, 甚至应当成为哲学研究的重要对象”[]。还说:“一种思想只有获得社会大众的广泛认同乃至普遍认同, 形成社会各阶层的价值共识, 才能成为名副其实的占统治地位的思想。统治者的思想、官方学说和某些统治阶级思想家的思想之所以可以成为一个社会、一个时代或一段时间的占统治地位的思想, 是由于它们可以通过各种途径转化成社会大众普遍认同的政治观念乃至政治信仰。这类观念和信仰也是统治思想的重要来源和主要载体之一。”[20]18“社会大众普遍认同的政治观念、政治信仰必然与统治思想有一个互动的关系。获得社会各阶层普遍认同的信仰、信条、信念、心态归根结底来源于同质的社会结构、类似的生活体验和共同的文化传统。社会各阶层的普遍意识, 特别是获得广大社会一般成员认同的政治意识、社会意识, 往往是社会风尚、习俗、信仰的主体性支配因素, 由此而形成的普遍化的社会人格和‘意识——行为’模式最能体现某一历史时期社会的基本特征和全社会的精神风貌。”[20]18此卷将这样一些思想观点充分运用于隋唐五代政治思想的研究, 揭示“神仙崇拜是道教信仰的核心。道教的天神、地只、人鬼为统治者神道设教提供了重要的手段。道教神仙谱系……相关的信仰与观念, 有的源于古代的自然崇拜, 有的受到各种宗教的影响, 有的属于等级、忠孝观念的产物, 也受到儒家天命论和谶纬神学的影响, 还凝结了普通百姓征服自然、驱避邪恶的寄托。道教的天道承负、因果报应、善恶福祸等宗教观念, 是在教徒信众中最普遍、最有渗透力的教义, 由此而形成的社会意识, 为统治者的神道设教提供了社会心理基础”[20]274;“道教经斋设定的理想政治模式与现实中的政治制度大体相似, 不仅具有明确的君、臣、民三大政治等级结构, 而且依据君主尊而臣民卑、君无为而臣有为的法则来规范各类政治角色, 三大政治等级之间有明显的尊卑序位、主从功能和尊卑价值的差别。无论出于维护宗教组织的需要, 还是为了实现理想政治模式, 道教经斋的价值取向都指向维护纲常名教。因此, 道教的宗教道德是宗法道德一种特殊的形态。在通常情况下, 遵守道教经斋所造就的是皇权与朝廷的驯服臣民”[20]275;“深受主流政治文化影响的道教经典倡导‘以民为本’思想, 明确规定君主必须以切实的行动体现立君为民的设君之道和政在养民的为君之道, 还提出比较系统的君主规范。相关的重民政策原则以治国之道、为君之道的形式间接地表达了广大民众的愿望和要求, 因而在一定程度上可以发挥调节君、臣、民利益关系的功能”[20]278;“在君主制度下, 民众的利益表达通常以王朝的言路机构为中介, 间接地上达君主, 尽管允许臣民以某种形式进行有限的利益表达, 诸如申诉疾苦、控诉冤狱等, 但普通民众却很难通过合法渠道和专门机构来表达自己的政治要求, 更不容易将这些要求转换为权威性政策。因此, 非程序性的聚众反抗往往是民众利益表达的最有效的途径。一旦民众大规模揭竿而起, 王朝覆灭就指日可待了。太平理想的提出恰恰与对这类政治现象的深刻反思有直接的关系, 因而可以曲折地表达广大民众的利益与要求。在通常情况下, 统治者也会制定并贯彻一些有利于社会稳定和国计民生的政策。许多新兴王朝还成为农民起义政治遗嘱的执行人。无论官方学说的代表作《五经正义》, 还是道教各种经典, 都用‘太平’二字描述理想政治。这种现象表明太平理想是社会各阶层的某些共同利益的重要载体”[20]278。如此等等, 就为人们全方位、多视角、生动而又深刻地展示了政治思想文化的历史画卷。
  《中国政治思想通史》第六卷为“宋元卷”, 此卷主编为孙晓春, 张师伟、任峰、刘学斌等参与了此卷的撰写。刘泽华教授曾经撰文指出:“中国传统政治文化的一个重要特征是崇圣。春秋以前的文化以崇神为特征, 春秋以降, 由崇神转向崇圣。神是非人格的, 而圣则是人中之杰, 崇圣是在重人基础上发展起来的, 它肯定了人的生存意义和价值, 从对神的崇拜转向对圣人的认同, 就其文化意义而言, 是一次文化转型。”“圣人有两类:一为具体的圣人, 即历史上存在的圣人或诸子虚拟的圣人;二是理论化的圣人, 即原则的人格化, 不一定表现为历史人, 而表现为抽象的道德人, 这一点在宋明理学中尤为突出。在理学中, 圣人已渐渐失去其现实和历史的品格, 积淀为一堆抽象的政治伦理准则。‘人皆可以为尧舜’, ‘尧舜’这一人格模式便是由抽象的政治原则所建构的。在这一人格模式中, 一切基于人的自然本性所具有的功能仿佛都被蒸发了, 人只剩下一具以道德为轴心的社会性躯壳, 这一躯壳的基本架构便是理学家们所喋喋不休的三纲五常之类的理, 其架构之根本支撑点, 则是‘无我’。”[21]这只是从一个圣人观的特定角度对宋代理学做政治文化的分析和评判。而此卷以学派、人物为经, 以历史年代为纬, 对二十多位宋元时期有重要影响的思想家的政治思想做了叙述, 对以范仲淹、王安石为代表的经制之学, 以二程、朱熹、陆九渊为代表的理学, 以陈亮、叶适为代表的事功学派等宋元时期较为重要的思想流派都做了系统梳理和分析, 并根据现代的价值尺度, 结合历史主义的方法做出评估。此卷认为中国传统的政治思想发展到两宋时期发生了重大变化, 此前“先秦两汉时期的儒家常常用先王之道来说明普遍的道德法则, 用‘先王之治’来说明优良社会生活, 于是, 在先秦两汉思想家那里, 复古便成为通往优良社会生活的必由之路。先秦两汉思想家的共同特点, 就是诉诸经验性的历史过程。这样, 先秦两汉时期的儒家便陷入了一个逻辑的死结, 即他们对优良生活的追求越是强烈, 其复古情结就越是浓重”;而“宋代思想家在思维方式与思维水平方面出现了长足的进步。……不是诉诸经验性的历史过程, 而是诉诸理性, 从两宋时期的理学家的思想内容来看, 人们至少已经自觉不自觉地意识到, 普遍的道德法则是由自己的理性来把握的, 是人的主观思维过程的结果。两宋时期的理学家对于‘道’的理解虽然不尽相同, 但努力在形而上的层面上理解和把握‘道’则是其共同的特点”[22]19。也正是由于有了这样的思想转变, “中国古代才有了严格意义上的政治哲学”[22]31。“如果说程朱学派对于中国传统政治哲学的贡献是把儒家道统推向了‘绝对’, 把‘道’或‘天理’理解为世界的本原和普遍法则, 是不以人的主观意志为转移的客观存在的话, 那么, 陆九渊对于中国传统政治哲学的贡献便是在认识论的意义上说明了, 人作为理性的存在者在认识和把握‘道’的过程中的决定作用”[22]33。理学本是民间学术, 在宋代“大多数的时间里, 理学都处于被当权者排挤的状态。宋代理学家与当权者之间这种相对疏远的关系, 也使得理学具有了某种社会批判的精神。在某种意义上, 我们可以说, 思想的本质就在于社会批判, 站在相对客观的立场上, 对古往今来的社会政治生活进行品分和批判是思想家无可推卸的责任”[22]34;但元廷复行科举制度, 规定“科举考试以朱熹的《四书集注》为依据。自此, 理学已经从原来的民间学术彻底转化为官学。理学的官学化, 就元朝自身的社会状况来说, 自有其积极意义”[22]34, 但理学的官学化使许多有见识的学者或思想家“被纳入了统治者的阵营, 成为现实的政治统治秩序与政治秩序不可分割的一部分。对于这部分学者来说, 他们已经无法找到评价现实社会生活的客观立场, 于是, 官学化的理学也必然像汉代的儒学那样失去其应有的社会批判精神, 理学最终也走上了日益僵化的道路。宋元时期的历史证明, 一种思想学说官学化的代价便是思想本身价值的流失”[]。
  《中国政治思想通史》第七卷为“明清卷”, 此卷主编为葛荃, 陈寒鸣、贾乾初、李宪堂等参与了此卷的撰写。此卷梳理了明清政治思想的发展脉络, 分析了中国王权主义统治从巅峰走向衰落时期的社会历史背景, 以及在动荡、变革的历史条件下诸多思想流派学者的政治思想、主张及争鸣盛景。遵照历史演进逻辑, 揭示出明清政治思想发展的三条主要线索, 即: (1) 以朱元璋等诸帝王为代表的集权主义治国思想, 基于帝王立场为君主政治统治张目;这条线索汇聚了明清帝王与王权专制统治的拥戴者, 代表人物主要有明太祖朱元璋、明成祖朱棣、宋濂、刘基、方孝孺、张居正、王阳明以及清代的顺治帝、康熙帝、雍正帝、乾隆帝等重量级政治人物。“他们站在王权专制的立场上, 为维护‘大一统’的君主专制政体做了理论与实践的双重努力”[23]5。该书在论“明代王守仁心学及其后学的政治思想”时指出:“王守仁及其传人从‘天赋良知’、凡圣可一、人皆圣贤的认识出发, 将传统儒学中有关人类道德平等的思想发挥到极致。这在存理灭欲论广为流行的时代, 确有振聋发聩的作用。但是, 道德人格平等论并不等于政治人格平等论, 它常常是‘圣人之治’‘至人之治’的理论基础。即使颇有一点离经叛道意味的心学传人, 其理想政治形式仍然不能脱离君主政治的巢穴。这表明, 这类思想家的平等观与近代政治平等观尚有相当大的距离。”[]这一观点在时下阳明学被一些学者过度热捧的情况下, 不失为一帖清凉剂。 (2) 以李贽、黄宗羲反思与批判为代表的思想异端及反思思潮, 站在君主政治的边缘对君主政治进行了深刻的反思与批判;李贽、黄宗羲之外, 王艮、何心隐、唐甄、戴震等也是这思潮中有代表性的思想家。“以明末清初三先生为代表的文化反思深刻地批判了王权专制的黑暗与自私本性。黄宗羲提出‘天下为主君为客’的思想, 将儒家传统的民本思想推向了认识的顶峰, 对近代中国民主意识的形成具有某种潜在的促进作用。王夫之的‘不以天下私一人’说, 唐甄的‘帝王皆贼’思想, 揭去了圣化君权的神秘面纱, 把君民之间真实的利害关系置于光天化日之下, 严重冲击了君权原本不容置疑的合法性基础。中国自古以来, 君主就天然具有神圣性、真理性和道德完美性, 历经多少代卿士大夫们的装饰和维系, ‘圣王’的理念已然成为常识, 融入中国人的生活方式。黄宗羲、王夫之、唐甄等人反思与揭示的认知逻辑, 直接导引了对圣王存在合理性的质疑甚至否定, 这可以看作传统政治思想批判王权专制最为深刻的理性认识”[]。然而, “黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等人的政治主张更多地表现为儒家‘抱道君子’式的强烈使命意识与民本意识, 虽然在政治批评方面表现出了可贵的勇气, 并达到了一定深度, 但是他们据以批评的基本标准仍然来自传统儒学的理想政治及民本价值观, 其政治批评的目的不过是要使天下众生都归顺于君君臣臣父父子子的‘天理之公’。也就是说, ‘天理之公’仍然是明末清初卓越的政治思想家们唯一选择的理论归宿”[23]376。 (3) 以龚自珍、林则徐、魏源为代表的改革派, 站在爱国主义立场倡导经世致用, 提出了强国御侮、师夷长技的时代要求, 为中国政治思想实现从古典向近代的转型奠定了认识基础。“伴随着清王朝走向衰败, 中国传统政治思想走完了明清时期最后五百年跌宕起伏的思想历程, 政治思想的演化推进到历史发展的十字路口。站在‘古今中外’的汇合点上, 中国政治思想必须对新的社会政治生活做出回应, 完成由传统到近代的嬗变。……概言之, 中国传统政治思想发展到明清时代不是突然消歇了, 而是按照政治思想发展的内在理路实现了转型与自我超越”[23]572。
  《中国政治思想通史》第八卷为“近代卷”, 刘刚、李冬君既为此卷的主编, 又是此卷撰述者。此卷20余万言, 为《中国政治思想通史》中篇幅最为简略者。其内容大体分为两部分:一是“引论”, 提出了关于近代政治思想史的方法论, 其中有许多值得重视的观点, 如谓:“时间性, 并非近代史的唯一尺度, 近代史要以‘近代性’为准。‘晚清’, 不停留在中世纪, 在时间上, 多指1840年以后。而‘近代’, 要走出中世纪, 不过, 它在时间上有可能更早, 大概在明中叶以后。由此, 我们可见, 历史的进程, 并非如直线一条总是往前走, 有时会中断, 有时会回头。如果我们同意‘王朝走向没落是晚清, 中国走向民主科学是近代’, 那么可以确认‘科学与民主, 才是近代性的根柢’。以科学言之, 近代史从利玛窦、徐光启合译《几何原本》始;以民主言之, 则始于中国传统书院和民间海权矣。”[]“我们看一国的历史是否属于近代, 要看它在政治上是否向民主发展, 在文化上是否向科学发展, 在经济上是否向自由贸易发展, 在国际上是否向主权国家发展。”[24]7二是“通论”, 以非纪传体、学院派的方法, 立足于“近代化”的政治思想与政治过程来考察近代政治思想的表现形态, 像此卷第四章“从王法走向公法的国家主权思想”、第六章“走出王权走向民权的国体思想”等, 读来饶有意味。
  《中国政治思想通史》第九卷为“现代卷”, 此卷主编为邓丽兰, 王红霞、刘卓伟参与了此卷部分写作工作。此卷通过对“民族主义与现代国家的建构”“现代中国的自由主义”“孙中山的三民主义及其身后的演变”“各种社会主义的流行”“马克思主义中国化的尝试”以及“民国史上的重大思想论争”的阐析, 揭示移植西方共和政治的失败、各种西方思潮的传入, 使民国时期的中国进入一个各种主义百舸争流的时代。“民国时期的思想史, 是在民族主义与世界主义、自由主义与社会主义之间的竞争、对抗、对话中展开的”[25]2;“各派‘主义’围绕着一个基本关系、两个基本观念、两种不同的正义而展开, 即国家、社会、个人的关系, 自由、平等两种基本的价值观念, 实质正义、程序正义两种不同性质的正义。国家、社会、个人的关系问题上的不同选择, 划分了自由主义与民族主义的分野;自由价值与平等价值的追求的各自侧重, 区别了自由主义与社会主义的不同;实质正义与程序正义的不同, 区分了各种浪漫主义的制度改革方案与宪政主义的差别”[]。各种主义多有超越性与批判性品格, 却难以构建政治共识, 主义之间的对抗性压倒了相互之间的对话与互动, 并主导了现代中国思想的格局。此卷第六章“民国史上的重大思想论争”虽对梁漱溟的乡村建设思想有所论析, 但并未把“五四”后形成发展起来的以文化保守主义为基本特征的现代新儒家的政治思想纳入研究论析范围之内, 这多少使人感到有所憾缺。
  由以上三大标志不难看出, “刘泽华学派”的形成发展过程, 是与刘泽华教授本人学说思想体系的形成发展及发生越来越大影响的过程相伴随的, 同时也是坚持独立自得的刘泽华教授言传身教, 培育众弟子, 众弟子在认同和接受其师学说思想并以之作为学理基础和认识、诠释中国思想文化传统的基本方法的同时, 他们自身亦日益成长的过程。方克立先生在《为“刘泽华学派”赞一个》中称:“刘泽华教授的贡献, 是不仅在中国政治思想史研究中提出了系统的王权主义理论, 而且通过他的教学实践活动, 为中国学术界培育了一个‘王权主义学派’, 也就是人们通常讲的‘南开学派’或‘刘泽华学派’。”是为的评。
  在“刘泽华学派”形成发展过程中, 作为开宗立派者和学派核心人物的刘泽华教授为这个学派确立了基本的理论方向和学理基础, 后继者与合作者也大都能沿着这个方向继续开拓前进和深入挖掘。刘泽华教授的不少弟子和同道, 为“刘泽华学派”的形成与发展做出了各自贡献。而葛荃、张分田二位在“刘泽华学派”形成发展过程中所起的作用和做出的贡献, 值得一述。尤其是葛荃, 作为刘泽华教授最早并专门攻读中国政治思想史专业的硕士和博士研究生, 很早就参与其师主编的学术着作撰写工作, 并作为有些着作的副主编或分卷主编, 除了承担相当部分的写作任务外, 还协助其师做了大量组织、协调工作, 堪称刘泽华教授最重要的学生和助手。在他自己主治中国政治文化的学术研究过程中, 自觉运用刘泽华教授的研究方法和研究理路, 并在其师学说思想基础上有一定的发挥乃至发展, 为“刘泽华学派”做出了卓越贡献。他在“刘泽华学派”形成发展过程中所起的作用, 是其他任何人无法替代的。他的《中国政治文化教程》 (高等教育出版社, 2006年版) 一书, 第一次借鉴现代政治学的政治文化理论系统绍析了中国政治文化, 论析了中国传统政治文化的价值结构, 中国政治文化关于人本质的自我认识, 士人的生存样态、政治出路、政治心态以及从传统士人向现代知识分子的转型路径, 君子、小人、狂狷、乡愿、伪君子等传统政治人格, 君臣政治道德与贤人政治、臣民观与公民观、忠孝道德与传统义务观、政治制衡观念与政治运作、中国政治文化的思维方式与思维特点等, 并对公私观念与“以公民为本”、传统中国的政治社会化等问题予以探析。这本立足于当代中国的现代化发展而对中国政治文化进行剖析的论着, 是普通高等教育“十五”国家级规划教材, 已经产生了广泛影响。在此书基础上, 他又深入探研, 着成《走出王权主义藩篱》 (天津人民出版社, 2017年版) , 对中国传统政治文化的价值结构、政治观念与意识、政治人格、政治伦理、政治社会化、政治信仰与政治思维方式等进行全面、深刻而又富有创新性的研究分析。此外, 葛荃还主编《中国古代行政管理思想史》 (天津人民出版社, 2016年版) , 以现代行政学理论为方法论而对从殷商至清嘉道前的中国古代思想家、政论家、政治家关于行政原则、人事行政、民事管理、政策制定与推行、行政决策、政府财政管理以及救荒减灾危机管理等方面的行政管理思想进行了系统梳理和分析。此书作为国为第一部对传统中国行政管理思想进行系统研究的专门之作, 为当代中国治理理论及其行政实践提供了历史参照。张分田运用刘泽华教授的“阴阳组合结构”说系统研究帝王观念, 着成《中国帝王观念——社会普遍意识中的“尊君-罪君”文化范式》 (中国人民大学出版社, 2004年版) 一书, 从王权主义政治文化角度颇有深度地揭示了中国传统社会的核心价值。他的《民本思想与中国古代统治思想》 (南开大学出版社, 2009年版) 也是很值得人们关注的力作。


    三

  “从思想史看, 只有形成流派的思想, 才能把认识推向深入, 才能构成一种强大的社会力量, 流派对历史的影响比之个人要大得多”[11]9。在中国现当代, 先后形成发展起来的侯外庐与“侯外庐学派”、刘泽华与“刘泽华学派”再次说明了这一点。
  侯外庐先生始终以会通社会史与思想史为最基本和最主要的研究方法, 他晚年总结平生学术历程时说:
  我在《中国古代思想学说史》序言中为自己规定, 在学术研究工作中探寻真理, 必须注意下列问题:“社会历史的演进与社会思想的发展, 关系何在?人类的新旧范畴与思想的具体变革, 结合何在?人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成, 环炼何系?学派同化与学派批判相反相成, 其间吸收排斥, 脉络何分?学说理想与理想术语, 表面恒常掩蔽着内容, 其间主观客观, 背向何定?方法论犹剪尺, 世界观犹灯塔, 现实的裁成与远景的仰慕恒常相为矛盾, 其间何者从属而何者主导, 何以为断?”这些问题, 用今天的话概括起来, 就是:一、社会历史阶段的演进, 与思想史阶段的演进, 存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念, 同它所代表的具体思想, 在历史的具体发展过程中, 有怎样的先后不同。范畴, 往往掩盖着思想实质, 如何分清主观思想与客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成, 其间有什么区别。四、各学派之间的相互批判与吸收, 如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联, 但是有时也会出现矛盾, 如何明确其间的主导与从属的关系。[14]267
  “研究历史, 主要在于解决历史的疑难, 弄清楚一些带规律性的问题”[14]230。外老及以其为核心的着名的“侯外庐学派”研究中国思想史, 形成皇皇巨着《中国思想通史》, “所注重的不是自己的‘体系’, 而是如何运用马克思主义历史科学的理论和方法, 总结中国悠久而丰富的历史遗产”[14]327。
  以“马克思主义在我心中”为信念的刘泽华教授, 会通社会史与思想史而矢力于政治思想史, 以为“研究中国的政治思想与政治精神是了解中国历史与现实的重要门径之一”[9]总序, 其目的无非也是为了清理性地总结中国悠久而丰富的历史遗产。他在《中国传统政治思想反思?前言》中说:“政治思想是传统思想的主干和归宿。不研究政治思想就很难说触及中国传统思想的灵魂, 也很难说清楚社会种种问题。”如果说外老以马克思的“亚细亚生产方式理论”揭示了中国古代文明社会和思想形成发展的独特路径及其特点与规律, 并从此出发, 对中国思想史进行了系统研究, 那么, 刘泽华教授受马克思名言“行政权力支配社会”的启发, 着重从政治思维层面、从思想文化与政治的关系以及传统政治文化的主体构成入手, 提出“王权主义”说用以解析中国传统思想文化, 指出王权主义涵盖下的思想文化, 其品质是政治, 其特性是维护王权即君主专制, 即使春秋战国时期的诸子百家争鸣, 在认识的形式上是“思想解放”, 内含着某种程度的自由思维, 但透过其一度自由驰骋的理性思维形式, 则不难发现他们本质上还是在为君主政治张目, “几乎都在为王编织各种各样的理论, 并把历史命运和开太平的使命托付给王”[8]4。这大约是“亚细亚的”古代社会基础上形成发展起来的中国传统思想文化的历史宿命。
  刘泽华教授和“刘泽华学派”已经奉献出的一系列学术成果, 让我们看到, 在王权主义的覆盖下, “尽管一个民族历经了二千多年的沧桑之旅而创建、积累了悠久的文明, 但是在文明的美丽外衣下面, 遮掩不住的正是深入到肌理的非现代性的政治品性。这就是为什么鲁迅先生反思中国历史的结果是将其简约地概括为‘吃人’二字。以君主为首脑的特殊利益集团拥有的超强权力宰制着整个社会, 一般社会成员从始至终蜷缩在王权的掌控和威慑之下求生存, 他们不具有现代社会意义上的人的尊严, 因而权利、平等、自由等现代概念更是无从谈起”[]。明乎此, 才能够理解“我们曾由衷地歌唱《东方红》, 把执政党的领袖当作‘心中永远不落的红太阳’来顶礼膜拜, 但却没有注意到‘大救星’观念实际是封建传统意识在新时代的显现, 更忽略了《国际歌》告诫我们的:‘从来就没有什么救世主, 也不靠神仙皇帝。’‘大救星’本人显然也没有意识到这种文化观念同他坚信的马克思主义是多么的冰炭难容。作为一位伟大的马克思主义者, 他曾真诚号召全党把人民视为自己的‘上帝’, 要求全党用自己的实际行动去感动这个‘上帝’, 可是他又接受了‘大救星’的称号, 他自己却成了‘上帝’。在高呼万岁的声浪中, 一个伟大民族的智慧和创造力被压抑到了濒于窒息的程度”[27]。
  这就是中华民族曾经经历过的历史, 这就是中华民族几千年累积下来的传统。正在致力于现代化的我们, 显然不可能自外于历史和传统, 关键在于对其做出正确的判断和评估。“以儒家文化为主体的中国传统文化表现出一种‘人本主义’倾向, 特别是对于理想人格的虔诚修养和执着追求, 在长达两千年的封建社会中曾成为汉族文化——心理结构的重要组成部分。新儒学据此认定儒学倡导个性独立、人格尊严, 并且还是民主政治的基础。然而, 有一个巨大的历史现象令人困惑:为什么这样富于‘人本’精神的学说却长期被封建统治者尊为‘经典’, 奉为圭臬, 与儒学‘人本主义’相伴行的、互为表里的不是民主政治, 而是君主专制”[28]?而正确研究、分析和判断、评估历史与传统的目的, 无疑是为了现代和未来。“史学工作的特点是从外部观察生活, 冷静多于热情。但是, 史学工作者绝不能在精神上亦游离于现实世界之外。换言之, 史学家应先把对时代的关切感、责任感与使命感作为研究工作的第一动力”[2]385;就是说, 史学工作者应当以对于民族乃至人类的强烈关切感与使命感, 面对现实、深入社会和生活、瞻望未来的研究和反思历史与传统。显然, 对于刘泽华教授和“刘泽华学派”来说, “当然不是一味地否定传统文化, 更不是简单地批判孔孟儒学, 而是说, 中国思想文化的现代化并非单纯地引进西方文化就能成功, 也不是不分青红皂白一股脑儿地弘扬传统文化就会实现;而是要否定和摆脱那些至今还阻碍我们的现代化进程的思想重负。民主主义、公民意识和自由观念需要在传统政治文化的痼疾消肿之后, 才会在当代中国先进政治文化的建构中生根发芽。这一认识的理论价值是不言自明的”[26]424。

?




*      *      *

上一条:朱熹实理观及其与礼的关系
下一条:围绕着王阳明从祀孔庙所发生的思想论争

相关文章:

没有相关信息